Van humanisme naar nihilisme

Om meer inzicht te verwerven omtrent de positie van de Islam in de hedendaagse wereld, is het nuttig om de islamitische en de seculiere ethiek tegenover elkaar te plaatsen.¹ De seculiere ethiek is tegenwoordig nauw verbonden met het seculier humanisme, “de verwerping van religie ten gunste van een geloof in de vooruitgang van de mensheid op eigen kracht”.² Waar moslims morele autoriteit zien als uiteindelijk afkomstig van God, zien seculiere humanisten moraliteit als intrinsiek aan de mensheid. Ons aangeboren morele gezag, zo wordt beweerd, verschaft een voldoende basis om onze eigen wetten te maken. Hoewel de Islam kan erkennen dat de geestelijke en rationele vermogens van de mensheid een intrinsiek moreel besef verschaffen, is het ook duidelijk dat de mensheid grote behoefte heeft aan morele leiding en inderdaad in staat is - zowel individueel als collectief - om gevaarlijk en destructief af te dwalen zonder het licht van het geloof en de onderwerping aan goddelijke leiding die daaruit voortvloeit. Wat het ongeloof betreft, de Koran maakt duidelijk dat het een toestand van onwetendheid en geestelijke duisternis is, waarvan de morele en sociale implicaties duidelijk blijken uit de corruptie en de onrechtvaardigheid van het pre-islamitische Arabië.

Er is klaarblijkelijk op zijn minst een gedeeltelijke analogie tussen die tijd en de onze, in zoverre zij wordt gekenmerkt door seculier humanisme en dus atheïsme. In wat volgt houd ik rekening met de wijdverspreide bezorgdheid over moreel verval die vandaag de dag zo duidelijk is en behandel ik kritiek op een aantal breed gedragen seculier humanistische waarden. Hierbij ligt de nadruk niet zozeer op het presenteren van een specifiek islamitisch perspectief op de onderhavige kwesties, maar eerder op de zeer verschillende grondslagen van religieuze en seculiere ethiek, en op het feit dat niet-islamitische geleerden tot conclusies zijn gekomen over de hedendaagse ethische situatie die veel moslims zouden delen.

Symptomen van verval

Critici van het secularisme zien doorgaans een verband tussen de secularisatie van de samenleving en moreel verval. Het was in 1948 dat de Amerikaanse essayist Richard Weaver opmerkte dat “er een goede reden is om te verklaren dat de moderne mens een morele idioot is geworden … we naderen een toestand waarin we amoreel zullen zijn zonder het vermogen dit waar te nemen en verloederd zonder mogelijkheden om onze ondergang waar te nemen”.³ Voor Weaver hangt deze toestand samen met de ontkenning van het transcendente, die hij gelijkstelt aan een ontkenning van de waarheid zelf. Als, zo stelt hij, de humanistische opvatting dat “de mens de maat is van alle dingen” onze morele maatstaf moet zijn, kan hieruit uiteindelijk alleen maar een moreel corrosief relativisme voortvloeien, waarvan hij onder andere de volgende symptomen ziet: de verzwakking van het normale menselijke gevoel en van menselijke relaties, het verlies van het vermogen om obsceniteit te herkennen, evenals het egoïsme, narcisme en de ondoordachtheid van de hedendaagse mens. Meer recent suggereert Alasdair MacIntyre in After Virtue (1981), zijn befaamde studie over het hedendaagse ethische dilemma, dat het Westen een soort “morele catastrofe” heeft ondergaan: “We hebben - zeer grotendeels, zo niet volledig - ons begrip, zowel theoretisch als praktisch, van de moraal verloren”.⁴

De morele continuïteit van de westerse culturen lijkt inderdaad te zijn onderbroken en er is niet langer de consensus die tot voor kort bestond. MacIntyre suggereert dat het de hedendaagse westerse samenlevingen ontbreekt aan algemeen aanvaarde morele criteria: “de vraag wat het is op grond waarvan een bepaald moreel oordeel waar of onwaar is, ontbreekt thans aan een duidelijk antwoord”.⁵ De socioloog James Davison Hunter merkt op dat waarheden vervangen zijn door waarden, dat wil zeggen, “waarheden die hun gebiedende karakter is ontnomen. Het zijn substituten voor openbaring, imperatieven die zijn opgelost in een scala van mogelijkheden … Het woord ‘waarde’ zelf betekent de reductie van waarheid tot nut, taboe tot functie, overtuiging tot loutere voorkeur; alles is voorwaardelijk, alles is inwisselbaar … heiligheid schittert door afwezigheid”.⁶ Deze ontwikkelingen vinden plaats in de context van de opkomst van het morele individualisme, het verval van instituten die de moraal in stand houden, en een ontkenning van zelfbeheersing waarin noties van schuld en moreel oordeel taboe worden.

De ambiguïteiten van de Verlichting

Voor het seculiere humanisme is de rede het meest fundamentele menselijke vermogen en dus de noodzakelijke basis voor elke benadering van de ethiek. Traditioneel, en in het islamitische perspectief, wordt de rede echter eerder gezien als een hulpmiddel dan als een volledig zelfstandig middel om tot onbetwistbare morele conclusies te komen, want, zoals Weaver opmerkt, “de rede alleen slaagt er niet in zichzelf te rechtvaardigen. Niet zonder reden wordt de duivel de prins der juristen genoemd, en niet toevallig zijn de schurken van Shakespeare goede redenaars. Als de gezindheid verkeerd is, vergroot de rede de boosaardigheid; als zij juist is, ordent en bevordert de rede het goede”.⁷ Niettemin staat de zoektocht naar een rationeel moraliteitsbeginsel dat universeel kan worden toegepast centraal in de moderne seculiere ethiek. Zowel Immanuel Kant als de utilitaristen Jeremy Bentham en John Stuart Mill zochten naar zo’n beginsel, een beginsel waarvan het gezag door geen enkel rationeel mens kan worden ontkend. Paradoxaal genoeg leidde de rede hen tot radicaal tegenstrijdige conclusies, en bleek zij niet bij machte een “neutraal” gezichtspunt te verschaffen van waaruit kon worden beslist tussen hun concurrerende morele perspectieven en aanspraken. De deontologische theorie van Kant en de teleologische benadering van het utilitarisme vertonen beide - afgezien van hun intrinsieke zwakheden - grote gebreken doordat zij berusten op aannames van de Verlichting over de rol van de rede in de ethiek die nu, onder andere door MacIntyre en John Gray, als achterhaald worden beschouwd. Zij suggereren dat pogingen om een zuiver rationele basis te verschaffen voor een objectieve moraal onvermijdelijk gebouwd zijn op niet-rationele fundamenten die uiteindelijk niet meer zijn dan gedeelde reeksen van voorkeuren en veronderstellingen. Veel secularisten erkennen nu dat de rede alleen niet in staat is geweest om een zelf-rechtvaardigende basis voor moraliteit te verschaffen, en dat er geen reden is om moreel te zijn die een rationeel persoon gedwongen is te erkennen.⁸

Een ander probleem voor de universele aanspraken van op de rede gebaseerde theorieën is altijd geweest dat niet alle seculiere denkers de rede in staat achten om zo’n rol te vervullen. Voor David Hume, bijvoorbeeld, zou de rede de dienaar moeten zijn van de passies in plaats van hun meester, terwijl het rationalisme het feit negeert - religie en moderne psychologie zijn het hier over eens - dat er een aspect van de menselijke natuur is dat niet rationeel is en nooit rationeel zal zijn, en dat deze irrationaliteit een zeer belangrijke rol speelt in het menselijk leven. Dus, wanneer het nastreven van abstracte principes zoals plicht of het geluk van de meerderheid in conflict komt met onze egoïstische verlangens, zal de laatste vaak de overhand krijgen, want in de praktijk hebben dergelijke abstracties weinig vat op de menselijke wil en zullen zij waarschijnlijk weinig loyaliteit of angst inboezemen. De oproep om de rede boven het eigenbelang te stellen gaat ook voorbij aan het feit dat we mensen niet onpartijdig kunnen behandelen, en dat het, vanuit een zuiver seculier perspectief, rationeler kan zijn onze verlangens zo efficiënt mogelijk te bevredigen; zoals Roger Scruton opmerkt, “is het de vroomheid, en niet de rede, die ons het respect voor de wereld inboezemt, voor haar verleden en haar toekomst, en die ons ervan weerhoudt alles te plunderen wat we kunnen voordat het licht van het bewustzijn in ons verdwijnt”.⁹

De Reactionair

Boekenwinkel

Ondek onze grote collectie boeken, zoals Desengaño, in onze boekenwinkel.

Veel van de oorspronkelijke morele waarden van de Verlichting waren in feite geërfd in getransponeerde vorm van het Christendom. Desondanks probeerden veel moderne liberale samenlevingen zich vervolgens te bevrijden van morele tradities die als tiranniek en verouderd werden beschouwd door een beroep te doen op overeengekomen universele principes die voor iedereen beschikbaar waren. MacIntyre stelt echter dat het Verlichtingsproject van het zoeken naar een onafhankelijke rationele rechtvaardiging voor moraliteit en gedeelde rationele vooruitgang door middel van liberale waarden heeft gefaald,¹⁰ wat heeft geleid tot relativisme en wat Gray de “post-moderne conditie van gebroken perspectieven en ongegronde handelwijzen” noemt,¹¹ die het Verlichtingsconcept van de rede afwijst. Het postmodernisme, dat zijn wortels heeft in de kritiek van Friedrich Nietzsche op de Verlichting, legt de nadruk op de veelheid van perspectieven zonder eenheid of enig objectief fundament, want alle waarden zijn een kwestie van perspectief en er is geen neutraal “moreel standpunt”. Vanuit een postmodern perspectief blijkt het liberalisme, verre van een reeks universele morele principes te bieden, slechts het zoveelste historisch geconditioneerde wereldbeeld te zijn, één dat even kwetsbaar is voor de oplossende draaikolk van het moreel relativisme. De Verlichting was dus uiteindelijk zelfvernietigend omdat haar rationele methode van onderzoek onverbiddelijk haar eigen grondbeginselen blootstelde aan een vernietigend onderzoek dat zij op den duur niet konden doorstaan. Deze beëindiging van het Verlichtingsproject, suggereert Gray, ondermijnt veel van wat fundamenteel is in de westerse traditie,¹² die in feite misschien niet hernieuwbaar is, maar gedoemd tot een onomkeerbaar verval. Door de rede te bevoorrechten met uitsluiting van andere waarden, zo betoogt hij, heeft de Verlichting ons uiteindelijk een wereld nagelaten die “menselijkerwijs onbegrijpelijk en destructief doelloos is … het heeft niet geleid tot iets dat lijkt op een nieuwe beschaving… maar in plaats daarvan tot nihilisme”.¹³

Vooruitgang in verval

Volgens Robert Nisbet in zijn History of the Idea of Progress is “geen enkel idee gedurende bijna drieduizend jaar belangrijker geweest dan het idee van vooruitgang in de westerse beschaving”.¹⁴ Ondanks de catastrofes van de twintigste eeuw, die een nuchtere correctie van dergelijke hopen zou moeten suggereren, is de neiging om de geschiedenis te zien als een geleidelijke opgang naar een utopisch doel vandaag de dag nog springlevend, niet in de laatste plaats onder hedendaagse seculiere liberalen die zichzelf trots beschouwen als “progressieven”. Francis Fukuyama’s invloedrijke The End of History and the Last Man geeft uiting aan een breed gedragen geloof in “global democratic capitalism” als het definitieve sociaal-politieke systeem. Het geloof dat de mensheid door uitbreiding van haar kennis de wereld kan herschapen en honger, armoede en tirannie kan uitbannen, is tegenwoordig nauw verbonden met de wereldwijde bevordering van de democratie - desnoods gewapenderhand. Gray stelt dat “de neergang van het christendom en de opkomst van het revolutionaire utopisme samengaan. Toen het christendom werd verworpen, verdween de eschatologische hoop niet. Ze werden onderdrukt, om vervolgens terug te keren als projecten van universele emancipatie”.¹⁵

Doch, in onze tijd moet het progressieve ideaal het hoofd bieden aan harde realiteiten zoals de economische en ecologische crisis, de proliferatie van massavernietigingswapens en de strijd om uitputtende hulpbronnen als een toenemende bron van conflicten. De twintigste eeuw heeft een zware klap toegebracht aan de hoop dat de politiek het voertuig van de emancipatie zou kunnen zijn. De dystopische visioenen van George Orwell’s 1984 en Aldous Huxley’s Brave New World lijken voor de hedendaagse verbeelding aannemelijker dan welk utopisch geloof dan ook. Gray suggereert dat een pseudo-religie van de wetenschap de politiek heeft vervangen als het voornaamste vehikel voor progressieve aspiraties, met ‘wetenschappelijke fundamentalisten’ die ‘verlossing’ beloven door middel van technologie en de uiteindelijke afschaffing van ziekte, armoede en zelfs de dood.¹⁶ Gray, hoewel zelf atheïst, verwerpt deze denkbeelden en stelt dat het christelijke geloof dat menselijke kennis zowel positieve als negatieve gevolgen kan hebben dichter bij de waarheid staat dan een naïef geloof in grenzeloze vooruitgang.¹⁷ Hij stelt dat de mensheid als geheel niet volledig rationeel kan zijn, noch er moreel op vooruitgaat, zoals de gewelddadige geschiedenis van de 20e eeuw aantoont. Het feit dat wetenschap en technologie altijd zowel schadelijke als gunstige gevolgen zullen hebben vanwege de onvolmaaktheid van de menselijke natuur, wordt over het hoofd gezien:

Vooruitgang en massamoord gaan hand in hand. Terwijl het aantal doden door hongersnood en pest is afgenomen, is het aantal doden door geweld toegenomen. Naarmate wetenschap en technologie vorderden, vorderde ook de vaardigheid in het doden. Naarmate de hoop op een betere wereld groeide, groeide ook de massamoord.¹⁸ … Er is geen markt voor de waarheid dat veel van onze problemen eigenlijk onoplosbaar zijn. Waar religie ons ooit in staat stelde dit ongemakkelijke feit te tolereren, is het vandaag de dag bijna onbespreekbaar geworden.¹⁹

Het probleem voor de seculiere humanist is dat ideeën over vooruitgang en de morele verbetering van de mensheid steeds irrationeler lijken en in strijd met het gezond verstand. De crux van de progressieve tegenstrijdigheid is om mensen te zien als dieren gedreven door biologische imperatieven, en ook te geloven dat we kunnen slagen in een rationeel project om de wereld te verbeteren. Met betrekking tot het Darwinistische perspectief beweert Gray al snel dat “een werkelijk naturalistische kijk op de wereld geen ruimte laat voor seculiere hoop”,²⁰ omdat het Darwinisme immers geen teleologisch mechanisme veronderstelt dat zou kunnen leiden tot een kwalitatieve verbetering van, laat staan perfectie van, het menselijk leven. Toch is de notie dat er aspecten van de menselijke natuur kunnen zijn die doof zijn voor rede en hervorming onverdraaglijk voor de progressieve mentaliteit. Hoe kan dan de hardnekkigheid van het geloof in vooruitgang verklaard worden? Gray suggereert een reden voor deze blijvende aantrekkingskracht:

Voor de mannen en vrouwen van vandaag is een irrationeel geloof in de vooruitgang wellicht het enige tegengif tegen het nihilisme …. Zij geloven dit niet uit echte overtuiging, maar uit angst voor de leegte die dreigt als de hoop op een betere toekomst wordt opgegeven. Het geloof in vooruitgang is de Prozac van de denkende klasse.²¹

Het seculiere humanisme ziet zich dus gedwongen te kiezen tussen de tegenstrijdige aanspraken van rede en sentiment, tussen een quasi-religieus concept dat steeds ongeloofwaardiger lijkt, en een kil wetenschappelijk ‘realisme’ dat voortdurend wordt achtervolgd door het schimmenbeeld van het nihilisme. Niettemin, nu het hedendaagse Westen heen en weer geslingerd wordt tussen triomfalisme en diepe zelftwijfel, lijkt het idee van vooruitgang waarschijnlijk te zullen blijven bestaan, zij het in een getransponeerde vorm, want zoals Philip Rieff suggereert, zijn er weinig ideeën die ons zelfbeeld meer vleien: “Wij geloven dat we iets weten wat onze voorgangers niet wisten: dat we eindelijk vrij kunnen leven, genietend van al onze zintuigen en gevoelens - met uitzondering van een gevoel voor het verleden - als onherinnerende, eerlijke en vriendelijke barbaren in een technologisch Hof van Eden”.²²

Psychologische moraal

Volgens een in de sociale wetenschappen heersende opvatting is de hedendaagse mens een typisch “psychologisch mens” geworden, die wordt geïdentificeerd met moderniteit en ongeloof in tegenstelling tot de traditionele cultuur en het religieuze geloof. Hij vindt eerder betekenis in het persoonlijke en psychologische dan in het sociale domein en wordt gekenmerkt door neigingen tot vervreemding en narcisme;²³ of, zoals Philip Rieff het uitdrukt, “de religieuze mens is geboren om gered te worden; de psychologische mens is geboren om bevredigd te worden”.²⁴ Doordrenkt van wat Richard Weaver omschrijft als “de diepe psychische angst, de buitengewone prevalentie van neurose, die onze tijd uniek maakt”.²⁵ Zijn voornaamste karaktertrek op het gebied van de moraal is het individualisme. Constaterend dat de psychologische mens is ontstaan in samenhang met de toenemende secularisatie, merkt Peter Homans op dat “de psychologie is ontstaan in directe verhouding tot het verval van de macht van de religie … er bestaat een vervangende relatie tussen de twee: de psychologie is de ‘onzichtbare religie’ van de moderne mens”.²⁶ Het is in deze context dat het therapeutisch ethos, met zijn niet-oordelende ‘seculiere priesters’, zich het gebied van moraliteit en zingeving heeft toegeëigend dat ooit tot het domein van de religie behoorde. De ontwikkeling van de psychologische mens is natuurlijk samengevallen met een toenemende tendens om de traditionele bronnen van morele autoriteit in twijfel te trekken en vaak te verwerpen. Waar God traditioneel gezien wordt als de ultieme morele autoriteit, met sociale instellingen die optreden als bemiddelaars van die autoriteit, wordt de nadruk nu gelegd op het individu en de persoonlijke keuze.²⁷ Volgens Paul Vitz in Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship, vervangt de humanistische psychologie van Abraham Maslow, Carl Rogers en anderen, morele concepten grotendeels door de zoektocht naar menselijke vervulling en heeft daarmee een belangrijke rol gespeeld in het verval van morele waarden in het Westen.²⁸

In zijn recente studie over morele vorming in Amerika, The Death of Character: Moral Education in an Age without Good or Evil, merkt James Davison Hunter op dat de moderne psychologie erin geslaagd is om het woord ‘karakter’, met al zijn ethische implicaties, te vervangen door de moreel neutrale term ‘persoonlijkheid’.²⁹ In plaats van moraal hebben we nu waarden, “weinig meer dan sentimenten… uitingen van individuele voorkeur”.³⁰ Verder, aldus Hunter, “heeft de psychologische strategie, gezien haar nadruk op therapeutische processen, de neiging om (vaak met spot) het idee te verwerpen dat er een inhoudelijke morele agenda bestaat die we zouden moeten doorgeven aan volgende generaties”.³¹ In plaats daarvan, met de nadruk op individuele gevoelens en antipathie voor traditionele morele codes, “creëert het therapeutische ethos een morele logica van vervulling die geworteld is in de bevrediging van verlangens”.³²

Nauw verbonden met de toenemende invloed van de psychologie is een anti-autoritaire tendens die diep vijandig staat tegenover traditionele opvattingen over pedagogie en het overbrengen van morele waarden. In de nasleep van het trauma van het nazisme hadden denkers als Theodore Adorno en Erich Fromm, sterk beïnvloed door de opvattingen van Marx en Freud, getracht de vatbaarheid van de ‘massa-mens’ voor manipulatie door zulke kwaadaardige krachten te verminderen.³³ In plaats van onderscheid te maken tussen legitiem en illegitiem gezag, bestond hun oplossing er echter in het gezag in het algemeen te ondermijnen - zij het met uitzondering van hun eigen gezag - of het nu in de wet, het gezin of het klaslokaal was. Voor anti-autoritaire intellectuelen, net als voor Rousseau in zijn tijd, “wordt de mens vrij geboren, maar toch is hij overal geketend”. De vraag wie die ketenen eigenlijk heeft gemaakt, lijkt niet bij hen te zijn opgekomen.

De kwestie van de vrijheid

Zijn mensen vrij om morele keuzes te maken en daarnaar te handelen, of worden ze bepaald door krachten buiten hun controle? Het is duidelijk dat zonder vrije wil, begrippen als karakter, wil, geweten, deugd en ondeugd veel van hun betekenis verliezen. De meest redelijke koers voor de seculiere humanist in dergelijke zaken is zich te onderwerpen aan het gezag van de wetenschap, die uiteraard uiteindelijk het determinisme zou kunnen ondersteunen. Inderdaad, betoogt David Berlinski, als de menselijke geest een uitdrukking is van genen, dan volgt daaruit determinisme als een logische noodzaak.³⁴ Er is dus ook een tegenstrijdigheid tussen het geloof in de menselijke vrije wil en de evolutionaire psychologie die door Steven Pinker of Richard Dawkins in The Selfish Gene wordt voorgesteld. Maar, zoals Berlinski opmerkt, geven beide mannen er de voorkeur aan de overduidelijk deterministische implicaties van hun werk te negeren.³⁵ Het probleem is dat wat de wetenschap impliceert onverenigbaar kan zijn met de manier van denken en zijn waaraan zelfs de meest reductionistische wetenschapper zich niet onttrekt. Maar het determinisme brengt nog een ander ernstig ongemak met zich mee, want zoals Anthony O’Hear heeft opgemerkt, als wij gedetermineerd zijn, is onze schijnbare rationaliteit in feite geworteld in diepere, niet-rationele krachten.³⁶ De resultaten van rationeel gedreven wetenschappelijk onderzoek ondermijnen dus uiteindelijk de rede zelf.

De morele implicaties van het determinisme zijn duidelijk in zijn alliantie met de psychologie en in de neiging om misdadigers te zien als hulpeloze slachtoffers van lichamelijke, sociale of psychische beschadiging. In One Nation Under Therapy verwijzen Christina Hoff Sommers en Sally Satel naar deze steeds vaker voorkomende praktijk als “het misbruik-excuus”,³⁷ terwijl Frank Furedi in Therapy Culture opmerkt dat “traumatische ervaringen zijn omgevormd tot een allesomvattende verklaring voor talloze vormen van misdaad en antisociaal gedrag”.³⁸ De moderne psychologie heeft de neiging mensen te zien als bepaald door onbewuste motieven of trauma’s; zoals Sommers en Satel opmerken, “voelen voorstanders van het therapeutisme … zich ongemakkelijk bij de notie van persoonlijke verantwoordelijkheid”.³⁹ Het begrip misdaad wordt steeds meer vervangen door het begrip psychische stoornis, die ertoe kan leiden dat iemand “slechte keuzes” maakt of “onaangepast” handelt. Concepten als “kwaad” en “schuld” worden alom gezien als inherent veroordelend en intolerant, en het idee van zonde is vervangen door deterministische noties die morele verantwoordelijkheid ondermijnen. Humanistische psychologen zoals Carl Rogers pleiten voor een “totale aanvaarding” van de patiënt, want wie verkeerd doet, mist zelfontplooiing en heeft eerder behoefte aan therapie dan aan straf. Volgens Gertrude Himmelfarb is er een klimaat ontstaan waarin “morele principes, en nog meer morele oordelen, in het beste geval worden beschouwd als een intellectuele blamage, in het slechtste geval als een bewijs van een onliberale en repressieve gezindheid”.⁴⁰

In Life at the Bottom, een studie over de Britse onderklasse gebaseerd op zijn ervaring als gevangenispsychiater, betoogt Theodore Dalrymple dat het idee dat mensen geen persoonlijke verantwoordelijkheid hebben voor hun daden nu algemeen aanvaard is, met desastreuze morele en sociale gevolgen: Het doel van miljoenen mensen is om vrij te zijn om te doen wat ze willen en dat iemand anders moet betalen als het fout gaat’.⁴¹ Hij stelt dat in het Verenigd Koninkrijk een vorm van door marxisme beïnvloed sociaal determinisme, volgens hetwelk ons bewustzijn wordt bepaald door onze sociale status en armoede misdaad verhindert, thans de boventoon voert.⁴² Volgens hem wordt deze tendens gesteund door therapeuten en maatschappelijk werkers die er belang bij kunnen hebben om mensen die zich crimineel of onverantwoordelijk gedragen te zien als passieve, hulpeloze slachtoffers die hun hulp nodig hebben. Evenzo is volgens de socioloog Alan Wolfe “Amerika zeer zeker een nieuw tijdperk binnengetreden waarin deugd en ondeugd opnieuw worden gedefinieerd in termen van volksgezondheid en verslaving”.⁴³ Dalrymple merkt ook op dat de term ‘verslaving’ en ‘verslavende persoonlijkheid’ steeds vaker wordt gebruikt voor genotvol maar schadelijk gedrag dat vooral verband houdt met misdaad, drugs, voedsel en seks. Dit heeft ertoe geleid dat veel mensen de begrippen discipline en zelfbeheersing zijn kwijtgeraakt en vervangen door de opvatting dat dergelijk gedrag een vorm van ziekte is die keuze uitsluit. Het idee dat mensen niet verantwoordelijk zijn voor hun daden wordt aangemoedigd door een therapeutisch wereldbeeld dat criminelen en verslaafden ziet als machtelozen, die moeten worden behandeld als kinderen of als kwetsbaar en afhankelijk, zonder echte controle over hun leven.

Evolutie en materialisme

Als er één geloof is dat vrijwel alle humanisten verenigt, dan is het wel de evolutietheorie van Charles Darwin. Het vervult de waardevolle tweeledige rol van bolwerk tegen religieus geloof, en, in combinatie met een geloof in vooruitgang, religie-vervanger. Toch is het bekend dat het Darwinisme, op zijn zachtst gezegd, een problematische morele geschiedenis heeft. In zijn recente studie, From Darwin to Hitler: Evolutionary Ethics, Eugenics and Racism in Germany,⁴⁴ onderzoekt Richard Weikert de impact van Darwin’s theorieën in Nazi Duitsland. Herbert Spencer’s leer van het sociaal-darwinisme had Darwin’s concept van de overleving van de sterkste toegepast op het menselijke sociale domein, en biologen zoals Ernst Haeckel concludeerden hieruit dat concurrentie tussen soorten ook concurrentie tussen rassen werd op het menselijke domein: “de kloof tussen de bedachtzame geest van een beschaafd mens en de gedachteloze dierlijke ziel van de wilde is enorm - groter dan de kloof die de laatste scheidt van de ziel van de hond”.⁴⁵ Hoewel Darwin zelf natuurlijk niet verantwoordelijk kan worden gesteld voor deze latere ontwikkelingen, heeft het Darwinisme, met name het sociaal-darwinisme en de eugenetica, belangrijke impulsen gegeven aan de opvatting van de nazi’s dat massamoord op industriële schaal een moreel prijzenswaardige bijdrage aan de menselijke vooruitgang kon zijn. Dergelijke opvattingen moeten niet gezien worden als een geïsoleerde aberratie, want steun voor eugenetica vóór de Tweede Wereldoorlog was zowel een Brits en Amerikaans als een Duits fenomeen.⁴⁶ Het morele probleem voor de seculiere humanist is dat, als er niets heiligs aan het menselijk leven is, als we slechts dieren zijn met complexere hersenen die zich op geen enkele manier kwalitatief onderscheiden van onze vermeende mindere verwanten, dergelijke overwegingen op zijn minst het overwegen waard kunnen worden.

Volgens een neo-Darwinistisch perspectief dat probeert elke vorm van menselijk gedrag in evolutionaire termen te verklaren, wordt schijnbaar onzelfzuchtig of altruïstisch gedrag in feite gedreven door genetische of reproductieve imperatieven. Het is echter duidelijk dat als alle moraliteit, zelfs schijnbaar altruïsme, in feite wordt gedreven door eigenbelang, egoïsme logisch is en zelfopoffering geen stand houdt. Zoals Keith Ward suggereert, maakt een biologische visie op moraliteit woede, lust, afgunst, trots enzovoort tot natuurlijke aspecten van de menselijke natuur.⁴⁷ Michael Ruse, die de cynische kijk op de menselijke natuur en moraliteit die uit dergelijke waarnemingen voortvloeit wil vermijden, houdt vol dat “er geen sprake van is dat we met intriges doen wat in ons eigen belang is en daarbij pretenderen vriendelijk te zijn. We presteren veeleer beter als we ons laten misleiden door onze biologie … we zijn moreel omdat onze genen, zoals die door natuurlijke selectie gevormd zijn, ons volstoppen met gedachten over moreel zijn”.⁴⁸ De vraag die zich hier opdringt is of zelfbedrog werkelijk een betere basis is voor moraliteit dan intriges, want als we in staat zijn om door het zelfbedrog heen te kijken, dan zouden intriges zeker een logischere benadering zijn. Na de opmerkelijke bewering dat “er helemaal geen basis is voor ethiek … moraliteit is niet meer dan een collectieve illusie die ons door onze genen wordt voorgespiegeld voor reproductieve doeleinden”⁴⁹ - een uitspraak die lijkt te wijzen op moreel nihilisme - erkent Ruse dat “het simpele feit is dat als we zouden erkennen dat moraliteit niet meer is dan een epifenomeen van onze biologie, we er niet meer in zouden geloven en er niet meer naar zouden handelen”.⁵⁰ Hij suggereert dus dat de biologie manieren moet vinden om mensen te laten geloven dat moraliteit een objectieve werkelijkheid is, terwijl dit in feite een illusie is. Maar als moraliteit een gesocialiseerd mechanisme is zonder objectieve basis, eenvoudigweg een faciliterend mechanisme voor de replicatie van genen, dan is het niet rationeel om het te volgen wanneer het in strijd is met het eigenbelang, en zou het opleggen van zulke overtuigingen aan anderen een vorm van bedrog zijn. Zoals Keith Ward opmerkt, is een dergelijke opvatting een recept voor morele anarchie, want als een moraal gebaseerd moet zijn op pragmatisme en gehandhaafd moet worden vanwege haar nuttige sociale toepassingen, dan moet zij gezien worden als een moraal die een basis heeft in de werkelijkheid, anders zal haar macht om ons te dwingen drastisch worden verminderd, zo niet geheel worden geëlimineerd.⁵¹

Zelfs onder de aanhangers van het Darwinisme bestaat er veel aarzeling om de implicaties te aanvaarden van het wereldbeeld dat de evolutie ons biedt, en van de diepgaande ondermijning van de meest fundamentele menselijke noties van zelf, betekenis en moraal. Daniel Dennett noemde het Darwinisme ooit een ‘universeel zuur’ dat elk traditioneel geloof over de menselijke aard aantast dat onverenigbaar is met het materialisme.⁵² Toch aanvaarden maar weinig humanisten echt de volledige implicaties van het zien van de mens als louter dier, want zoals John Gray opmerkt: “Darwin toonde aan dat mensen zijn als andere dieren, humanisten beweren dat ze dat niet zijn”.⁵³ Het lijkt erop dat zelfs wetenschappers niet immuun zijn voor deze inconsistentie; opmerkend over het merkwaardige feit dat Ruse en Dawkins vinden dat moraliteit geen basis heeft, maar uiteindelijk toch in liberale morele waarden geloven,⁵⁴ merkt Ward op dat “wat de biologische moralisten in werkelijkheid doen is hun eigen morele idealen opdringen aan het evolutionaire proces, in plaats van, zoals zij beweren, morele ideeën af te leiden uit het proces zelf”.⁵⁵

Zoals we gezien hebben, zijn de Verlichting en de seculiere ethiek die daaruit voortkomt, gebaseerd op fundamenteel theïstische opvattingen over de uniekheid van de mensheid. Darwinisme, met name neo-Darwinisme, ondermijnt dit door ons te vertellen dat er geen blijvende menselijke natuur is, alleen een eindeloze wisselwerking van genen met de leefomgeving. De rede blijkt een niet-rationele oorsprong te hebben in op overleving gerichte menselijke driften. Sterker nog, de concepten van waarheid en rede zelf worden ondermijnd en worden slechts biologische mechanismen voor de replicatie van genen (hoewel, paradoxaal genoeg, het de rede is die deze observatie doet). Ward merkt dan ook op dat “wanneer de biologische moralist zegt dat moraliteit slechts een reeks ingeprente gedragspatronen is, en in één adem aanbeveelt dat we dit onder ogen moeten zien en moeten accepteren, omdat het de waarheid is, hij zichzelf eenvoudigweg tegenspreekt”.⁵⁶ Bovendien, als moraliteit geëvolueerd is, dan blijft zij dat doen en is zij volledig relatief, want evolutie impliceert alleen verandering, niet een objectieve basis voor morele normen. We kunnen daarom niet op een zinvolle manier een reeks morele waarden vergelijken met een andere reeks in de loop van de tijd, want wat vandaag als slecht wordt beschouwd kan te zijner tijd als goed worden gezien. Elke moraal die gebaseerd is op evolutie moet dus relatief zijn aan het evolutionaire ontwikkelingsstadium waarin zij ontstaat, waarbij dit stadium zelf deel uitmaakt van een veranderingsproces zonder permanente referentiepunten.

In Moral Darwinism: How We Became Hedonists betoogt Benjamin Wiker dat het fundamentele onderscheid in het Westerse denken het onderscheid is geweest tussen het theïstische inzicht in een doelgericht universum, geschapen door een hogere intelligentie, en de materialistische opvatting dat het leven bestaat uit een blind en uiteindelijk betekenisloos materieel proces.⁵⁷ Wiker merkt op dat voor Epicurus alles wat bestaat materie in beweging is, en “er geen intrinsiek slechte daden zijn omdat de natuur zelf immoreel is. Omdat menselijke wezens uiteindelijk een willekeurige conglomeratie van atomen zijn, is er geen intrinsieke eenheid die “mens” veroorzaakt of definieert waarnaar we morele oordelen kunnen verwijzen”. Epicurus ziet het goede leven als onverenigbaar met het geloof in God en de onsterfelijkheid van de ziel, omdat een hiernamaals waarin we veroordeeld worden onaanvaardbare beperkingen oplegt aan hoe we ons leven in deze wereld leiden en een vorm van angst voedt die onverenigbaar is met tevredenheid. Voor Epicurus zijn goed en kwaad uiteindelijk synoniem met plezier en pijn, waarbij geluk dus vrijheid van verstoring vereist. Wiker traceert de geschiedenis van het materialisme van Epicurus tot Darwin en stelt dat de hedendaagse situatie in het Westen een terugkeer betekent van de christelijke ethiek naar die van het materialisme. Zo beschouwt hij Peter Singer’s afwijzing van de heiligheid van het leven op basis van zijn opvatting dat de mens niet wezenlijk verschilt van het dier, evenals Alfred Kinsey’s poging om de praktijken van bestialiteit en pedofilie te normaliseren,⁵⁸ als logische verlengstukken van de materialistische en Epicuristische perspectieven. Reflecterend over deze ontwikkelingen en de manier waarop ze in de nabije toekomst kunnen uitpakken, zegt hij het volgende: “We kunnen dit verschijnsel de wet van het morele compromis noemen: wat gisteren als barbaars en onvoorstelbaar werd beschouwd, wordt vandaag onder extreme omstandigheden aanvaardbaar geacht, en zal morgen worden beschouwd als deel van de algemene vooruitgang van de beschaafde maatschappij en onvoorstelbaar om zonder te leven”.⁵⁹

Materialisme is echter geen filosofie die zich noodzakelijkerwijs manifesteert in een Epicuristische tolerantie. Noch zijn bekendheid, noch de extremiteit van zijn voorstelling van de menselijke natuur mag ons ertoe brengen de invloed van de Markies de Sade over het hoofd te zien,⁶⁰ die in veel opzichten de donkere kant van de Verlichting vertegenwoordigt. Sade verwerpt het geloof in de ziel en vergelijkt de mens met een machine. Hij stelt dat zelfs het geweten uiteindelijk een materiële oorsprong heeft en dat alle moraal slechts een kwestie van sociaal pragmatisme is. Aangezien vrijheid een illusie is, zijn we gerechtvaardigd om morele wandaden te begaan omdat we geen andere keuze hebben dan dat te doen; er kan geen morele verantwoordelijkheid zijn, en het concept van misdaad heeft geen betekenis. We leven in een universum zonder uiteindelijke betekenis, het enige doel van het bestaan is genot. Volgens Sade’s proto-Darwinistische logica rechtvaardigen de amorele en puur instinctmatige imperatieven die de natuur en de mensheid beheersen, het radicale egoïsme, de martelingen, de moorden en de extreme vormen van seksuele perversie die in zijn geschriften worden beschreven: “verzeker uzelf ervan dat u absoluut soeverein bent in een wereld die aan uw voeten kruipt, dat u het hoogste en onbetwistbare recht hebt om alle levende wezens die u wilt te veranderen, verminken, vernietigen en verdelgen…”.⁶¹ In veel opzichten is Sade zijn tijd ver vooruit, zijn radicale, transgressieve individualisme en minachting voor het heilige maken hem tot een bij uitstek moderne denker. Zoals John Phillips opmerkt, “drijft zijn werk de logica van het atheïstisch materialisme naar zijn ultieme conclusie”;⁶² inderdaad, die conclusie moet gezien worden als een logische en consequente extrapolatie van het materialistische wereldbeeld om te wedijveren met dat van het seculiere humanisme.

Kijkend in de afgrond

In een brief uit 1878 schrijft de Russische schrijver Fjodor Dostojevski:

Stel nu dat er geen God is, of onsterfelijkheid van de ziel. Zeg mij nu, waarom zou ik rechtvaardig leven en goede daden doen, als ik toch geheel en al op aarde zal sterven? … En als dat zo is, waarom zou ik dan niet (zolang ik op mijn slimheid en behendigheid kan vertrouwen om niet gepakt te worden) een ander de keel doorsnijden, roven en stelen?⁶³

Dostojevski’s uitdaging, die vaak is geparafraseerd met de uitspraak “als God dood is, is alles geoorloofd”, suggereert dat de atheïst er weliswaar voor kan kiezen zich aan morele principes te conformeren, maar dat hij er niet aan gebonden is. In een goddeloos universum zonder enige eschatologische afrekening, suggereert hij, kan er geen dwingende, absolute autoriteit voor moraliteit zijn, en kunnen dingen niet langer als goed of kwaad beoordeeld worden. Inderdaad, iets kan geen bron van morele waarde worden alleen omdat iemand zegt dat het zo is - om effectief te zijn, om de wil en het instinctieve egoïsme van mensen te beheersen, moet het gevoeld worden als werkelijk zo in een objectieve zin. Een sociale of psychologische bron van morele waarden kan slechts in zoverre standhouden als zij zelf wordt ervaren als geworteld in een dergelijke bron van waarde - en verzwakt naarmate zij dat niet is.

Bij het ontbreken van God is humanisme niet het enige alternatief, want ook nihilisme kan waar zijn. Bij het definiëren van deze term moeten we onderscheid maken tussen existentieel nihilisme, de overtuiging dat het leven zinloos is en geen waarde heeft, en het gevoel van leegte en wanhoop dat daaruit voortvloeit, en ethisch nihilisme, de opvatting dat moraliteit uiteindelijk gebaseerd is op een subjectieve mening in plaats van op een objectieve reeks feiten, dat het slechts een menselijke uitvinding is die ons in staat stelt om te gaan met het leven in een betekenisloze wereld. Nihilisme houdt ook de impliciete opvatting in dat de ultieme vragen van het leven niet kunnen worden beantwoord, als ze al worden gesteld, omdat er geen ultieme waarheden zijn.⁶⁴ Voor de nihilist is het humanisme niet meer dan een fragiel samenraapsel van religieus afgeleide waarden en troostende, gefabriceerde illusies. Het nihilisme lijkt de humanistische verbeelding te achtervolgen als een duistere, niet erkende tweeling die altijd op zoek is naar erkenning.

Inderdaad lijkt het nihilisme in sommige opzichten een adequatere weerspiegeling dan het seculiere humanisme van de hedendaagse wetenschappelijke - of liever, sciëntistische - wereldbeschouwing die vertegenwoordigd wordt door mensen als Richard Dawkins, voor wie “het universum dat we waarnemen precies de eigenschappen heeft die we zouden moeten verwachten als er in de kern geen ontwerp is, geen doel, geen kwaad en geen goed, niets dan zinloze onverschilligheid”.⁶⁵ Misschien kunnen we dan troost vinden in het rijk van de persoonlijke ervaring? Het lijkt van niet, als we Francis Crick serieus moeten nemen: “Jij, je vreugde en je verdriet, je herinneringen en je ambities, je gevoel van persoonlijke identiteit en vrije wil, zijn in feite niet meer dan het gedrag van een enorme verzameling zenuwcellen en de daarmee samenhangende moleculen … Je bent niets anders dan een samenraapsel van neuronen”.⁶⁶ Het is te zelden opgemerkt dat het wereldbeeld van het wetenschappelijk reductionisme veel gemeen heeft met dat van de nihilist of zelfs de psychopaat. Gezien dergelijke uitspraken is het inderdaad merkwaardig dat Dawkins en anderen geen inconsistentie voelen met hun conventionele seculiere vroomheden over het avontuur van de wetenschap en hun ontzag en verwondering over het schouwspel van het universum.

Nihilisme is een logisch gevolg, niet alleen van een ontmenselijkend sciëntisme, maar ook van radicaal relativisme en de postmoderne ontkenning van objectieve waarheid, inclusief ethische waarheden. Louis Pojman citeert de volgende parafrase van een op band opgenomen gesprek tussen de seriemoordenaar Ted Bundy - een getrainde advocaat - en een van zijn slachtoffers, waarin hij zijn misdaad probeert te rechtvaardigen. Zijn betoog werpt een verontrustend licht op het schimmige gebied waar relativisme en nihilisme samenkomen:

Toen leerde ik dat alle morele oordelen “waarde-oordelen” zijn, dat alle waarde-oordelen subjectief zijn, en dat van geen van beide bewezen kan worden dat ze “goed” of “fout” zijn. Ik las zelfs ergens dat de opperrechter van de Verenigde Staten had geschreven dat de Amerikaanse grondwet niets meer dan collectieve waarde-oordelen uitdrukte. Geloof het of niet, maar ik heb voor mezelf uitgevonden - wat de opperrechter blijkbaar niet voor zichzelf kon uitvinden - dat als de rationaliteit van één waardeoordeel nul is, het met miljoenen vermenigvuldigen het geen greintje rationeler maakt. Evenmin is er enige ‘reden’ om de wet te gehoorzamen voor iemand, zoals ik, die de moed en durf - de kracht van karakter - heeft om de ketenen ervan af te werpen … Ik ontdekte dat om werkelijk vrij te worden, werkelijk ongebonden, ik werkelijk ongeremd moest worden. En ik ontdekte al snel dat het grootste obstakel voor mijn vrijheid, de grootste blokkade en beperking ervan, bestond uit het onaanvaardbare ‘waardeoordeel’ dat ik verplicht was de rechten van anderen te respecteren. Ik vroeg mij af, wie waren die ‘anderen’? Andere mensen, met menselijke rechten? Waarom is het meer verkeerd om een menselijk dier te doden dan om het even welk ander dier, een varken of een schaap of een os? Is jouw leven meer waard voor jou dan het leven van een varken voor een varken? Waarom zou ik bereid zijn mijn genot meer op te offeren voor de een dan voor de ander? U wilt toch zeker niet, in deze tijd van wetenschappelijke verlichting, verklaren dat God of de natuur sommige genoegens als “moreel” of “goed” en andere als “immoreel” of “slecht” heeft bestempeld? Dat is de eerlijke conclusie waartoe mijn opvoeding mij heeft geleid - na het meest gewetensvolle onderzoek van mijn spontane en onbevangen zelf.⁶⁷

Bundy, die Sade had gelezen, stelt de argumenten van het sociaal contract, die van moraliteit een kwestie van consensus en pragmatisme maken, ernstig ter discussie, en zelfs elke suggestie dat er voor de seculiere humanist een objectieve basis voor moraliteit kan bestaan. Anders geformuleerd concludeert David Berlinski: “Als morele absoluten niet door Gods wil worden opgelegd, en als ze niet in zekere zin absoluut zijn, dan is wat zou moeten zijn eenvoudigweg een kwestie van wat mannen en vrouwen besluiten dat zou moeten zijn. Er is geen andere bron van oordeel”.⁶⁸

Conclusie

Het valt te betwijfelen of een zuiver seculiere moraal, die elke transcendente goddelijke macht verwerpt - wat immers zelfs in het oude Griekenland, Rome of het confucianistische China niet het geval was - ooit gedurende een significante periode in een samenleving effectief is gebleken. Sterker nog, voor zover samenlevingen zich met dergelijke experimenten hebben beziggehouden, zijn deze meestal, zoals John Gray suggereert, catastrofaal geweest:

De rol van het humanistische gedachtegoed in de totstandkoming van de ergste regimes van de vorige eeuw is gemakkelijk aan te tonen, maar wordt over het hoofd gezien of ontkend door degenen die blijven hameren op de misdaden van de godsdienst. Maar de massamoorden van de twintigste eeuw werden niet begaan door een hedendaagse versie van de Spaanse Inquisitie. Zij werden uitgevoerd door atheïstische regimes in dienst van de verlichtingsidealen van vooruitgang… Het resultaat is een vorm van tirannie, nieuw in de geschiedenis, die enorme misdaden begaat in het nastreven van de hemel op aarde.⁶⁹

Zoals Christopher Lasch en anderen hebben opgemerkt, heeft de liberale democratie veel ontleend aan vroegere religieuze tradities;⁷⁰ het humanisme heeft gefloreerd in parasitaire relatie tot een niet erkende gastheer, namelijk religieuze opvattingen over de menselijke aard en betekenis. Toch hebben humanisten dergelijke waarden opgenomen zonder de mogelijkheid te onderkennen dat het ondermijnen van religie op den duur ook de levensvatbaarheid van hun eigen morele principes in gevaar zou kunnen brengen. Volgens Friedrich Nietzsche zijn morele concepten die intrinsiek met het Christendom verbonden zijn niet langer begrijpelijk naarmate het Christendom in verval raakt, ook al lijkt dat wel zo te zijn: “Wanneer men het christelijk geloof opgeeft, trekt men het recht op de christelijke moraal onder de voeten vandaan…het staat of valt met het geloof in God”.⁷¹ Maar, zoals Gray opmerkt: “In veel opzichten is het humanisme niet veel meer dan een seculier christendom; maar het heeft de diepgaande inzichten in de tegenstrijdigheden van de menselijke natuur en de ambivalentie van kennis, die in de christelijke traditie bewaard waren gebleven, onderdrukt”.⁷²

Het humanisme vindt zichzelf vandaag de dag incoherent door een reductionistische wetenschap waarmee het fundamenteel onverenigbaar is, want terwijl hedendaagse wetenschappers, zonder zich bewust te zijn van de grenzen van hun discipline, ons willen doen geloven dat mensen eenvoudigweg hogere dieren zijn, waarbij hun geest slechts epifenomenen zijn die bepaald worden door onverbiddelijke natuurwetten en processen, zijn humanisten, die de materialistische vooronderstellingen van de wetenschap aanvaarden en haar methoden een bevoorrechte status toekennen, steeds minder in staat hun trouw aan ideeën van menselijke uniekheid, rede en vrije wil te rechtvaardigen. Een dergelijk standpunt blijft alleen coherent voor religieuze gelovigen, en de humanist loopt inconsequent in hun kielzog voor zover hij het deelt, want, zoals Gray opmerkt, “wanneer de bewering dat mensen radicaal anders zijn dan andere dieren van zijn theologische wortels wordt losgerukt, is zij niet alleen onverdedigbaar, maar vrijwel onbegrijpelijk”.⁷³ Desalniettemin lijkt het waarschijnlijk dat het humanisme in ieder geval nog enige tijd als denkgewoonte zal blijven bestaan, omdat het een vage afspiegeling vormt van religieuze leerstellingen over de uniciteit van de mens, die onmisbaar zijn voor de moraal, zo niet voor de beschaving zelf. Het is waarschijnlijker dat de toenemende prevalentie van een moreel verderfelijk sciëntisme en nihilisme de eerste zorg zou moeten zijn van hen, van religieuze of seculiere overtuiging, die duurzame menselijke waarden van welke aard dan ook willen verdedigen.