Federico Fellini’s meesterwerk La dolce vita draagt zonder meer een ironische titel. Wat zich presenteert als het zoete leven – de glamour van de Romeinse jetset, de eindeloze feesten, de vluchtige romances en de schijnbaar grenzeloze vrijheid – blijkt bij nader inzien een masker te zijn voor een diepe existentiële leegte. Fellini toont hoe achter het bruisende uitgaansleven een afgrond gaapt van zinloosheid, verveling en moreel verval. De film kan worden gelezen als een scherpe kritiek op de naoorlogse westerse welvaart, waarin materiële overvloed gepaard gaat met geestelijke armoede. Sommigen zien er zelfs de diagnose van een cultuurpessimist in. Toch is Fellini in wezen een optimist. Die optimistische ondertoon klinkt vooral door in het allerlaatste shot van de film.
In die slotscène zien we een close-up van de onschuldige Paola (Valeria Ciangottini). Nadat Marcello Rubini, de protagonist uit la dolce vita, uit beeld is verdwenen om zijn treurige “zoete leven” voort te zetten, blijft Paola hem liefdevol nakijken. Dan draait zij langzaam haar blik recht in de camera. Zij kijkt naar ons. Dit is een veelzeggend detail. Fellini nodigt de kijker uit zich te identificeren met Marcello: ook wij zijn kinderen van onze tijd, gestort in dezelfde welvaart, verleidingen en wanhoop. Paola fungeert als een soort beschermengel die weet wat ons overkomen is en hoe wij proberen daar het beste van te maken. Het is een hoopvol einde van een film die tegelijkertijd diep kan deprimeren.
Therapie
Bij iedere diagnose hoort een therapie. Die therapie komt echter pas in beeld wanneer wij de diagnose erkennen, en die erkenning begint bij zelfkennis. Marcello bezit die zelfkennis in zekere mate. In een gesprek met zijn vriend Steiner bekent hij dat hij in een crisis verkeert en dat hij zijn ambities en dromen misschien is kwijtgeraakt. Steiner, de intellectueel die een ogenschijnlijk perfect gezin heeft en een geordend leven leidt, kiest later voor de dood door zelfmoord. Na die schok lijkt Marcello de kracht te verliezen om een andere weg te kiezen. Hij verliest zichzelf daarna in het liederlijke bestaan van de Romeinse high society. Toch is hij niet definitief verloren. Paola blijft hem liefdevol nakijken. Maar als er werkelijk iets wil veranderen, zal hij zelf het initiatief moeten nemen. Anders glijdt hij onherroepelijk af in moreel verval.
Waar zit de hoop in een dolce vita die onvermijdelijk lijkt af te koersen op de afgrond? Wat die afgrond precies is – eenzaamheid, moreel verval of de naderende dood – maakt uiteindelijk weinig meer uit. De kernvraag blijft: hoe voorkom je dat de ziel haar hoop verliest en wegkwijnt? Kan de psychologie, de wetenschap van de ziel, daar een antwoord op geven? De moderne psychologie gelooft niet eens meer in de ziel – laat staan in een onsterfelijke ziel. Haar aandacht gaat vooral uit naar welbevinden, biochemische symptoombestrijding en aanpassing aan de samenleving.
Vijftien eeuwen vóór Freud had het christendom al een eigen psychologie ontwikkeld. Het cruciale verschil met de moderne psychologie is dat de christelijke psychologie uitgaat van God en van een onsterfelijke ziel. De mystieke kern van het christelijk geloof is de vereniging van de ziel met haar Schepper: een mystieke bruiloft waarbij de ziel de bruid is en Christus de bruidegom. Dit staat in schril contrast met veel oosterse mystiek, waarin het Zelf zou samenvallen met de kosmos in een ongedifferentieerde eenheid. In het christelijke denken gaat het niet om een zelfgenoegzaam bewustzijn, maar altijd om de relatie tussen Schepper en schepsel.
Freud en de moderne psychologie doen dit vaak af als achterhaalde metafysica. Toch biedt juist dit oudere inzicht een weg uit het ‘zoete’ leven waarin de ziel haarzelf verstrikt heeft. Wanneer we de crisis werkelijk willen aanpakken, is zelfkennis onontbeerlijk – en die zelfkennis vereist een blik in de diepte, juist ook in onze wanhoop. De oplossing ligt op het niveau van de ziel en haar aandoeningen. Zij begint met de erkenning dat onze ziel aan hartstochten lijdt en ziek is.
Een indrukwekkende uitwerking van deze psychologie vinden we bij de woestijnvaders van de vierde en vijfde eeuw. Zij ontwikkelden een psychologie avant la lettre, gebaseerd op hun dagelijkse omgang met God. Door de woestijn in te gaan, volgden zij het voorbeeld van Christus, die zich veertig dagen in de woestijn terugtrok en vastte. Daar werd Hij tot driemaal toe verleid door de Tegenstander. In die uiterst concrete situatie van eenzaamheid, honger en behoeftigheid leerden de woestijnvaders zichzelf kennen. Zij observeerden nauwkeurig de bewegingen van het diepe hart: de opkomende gedachten, de hartstochten, de verleidingen en de strijd daartegen. Hun ascese was geen vlucht uit de wereld, maar een intensieve oefening in zelfkennis en zuivering van het hart, gericht op de vereniging met God. Deze psychologie is allesbehalve abstract maar de vrucht van empirisch zelfonderzoek in het diepe hart.
De acht logismoi van Evagrios
Evagrios Ponticus (ca. 345–399) leefde in de vierde eeuw in Klein-Azië en ontwikkelde de leer van de acht logismoi, de fundamentele gedachten of hartstochten die de ziel bedreigen. Via Johannes Cassianus bereikte deze leer het Westen en vormde de basis voor de latere acht hoofdzonden. Evagrios maakte onderscheid tussen beelden, gedachten, hartstochten en zonden. Beelden wekken gedachten op; hartstochten wellen op in het hart. Maar het zaad van de zonde ontkiemt pas wanneer de gedachte wordt aangenomen. Vaak gebeurt dat door een rechtvaardiging met ogenschijnlijk redelijke argumenten. Omdat die argumenten zo overtuigend lijken, wordt de zonde niet meer herkend en zelfs gerechtvaardigd.
De acht logismoi van Evagrios Ponticus vormen een klassieke indeling van de gedachten of demonen die de menselijke ziel belagen op haar weg naar God. Evagrios rangschikte deze logismoi niet willekeurig, maar volgens de Platonische driedeling van de ziel. Plato onderscheidde in de ziel drie delen die wel te onderscheiden, maar niet te scheiden zijn: het begeerlijke deel (epithumia), het emotionele of prikkelbare deel (thumos) en het geestelijke of redelijke deel (nous). Deze driedeling bood Evagrios een helder schema om de aanvallen op de menselijke natuur te ordenen.
De drie eerste logismoi – vraatzucht (gastrimargia), ontucht (porneia) en hebzucht (philargyria) – vallen samen met de oerdriften en richten zich primair op het lichaam. Zij corresponderen met het begeerlijke deel van de ziel. De vraatzucht drijft de mens tot overmatig verlangen naar voedsel, de ontucht tot seksuele begeerte en de hebzucht tot het najagen van materiële bezittingen. Deze gedachten grijpen de zintuiglijke en lichamelijke behoeften aan en vormen de basis van de lagere verleidingen.
De drie volgende logismoi – droefheid (lypē), woede (orgē) en lusteloosheid (acedia) – vallen het emotionele, prikkelbare deel van de ziel aan. Hier manifesteert zich de thumos. Droefheid ontstaat vaak uit teleurstelling of verlies, woede uit gekrenkte trots of onrecht, en lusteloosheid uit een diepe geestelijke leegte. Van deze drie is de lusteloosheid bij de monniken de meest gevreesde demon. Zij wordt beschreven als een soort vampier die plotseling verschijnt en het leven uit de ziel zuigt. De monnik beleeft nergens meer vreugde aan, voelt zich leeg en verlamd, en alles schijnt zinloos.
De laatste twee logismoi – ijdelheid (kenodoxia) en trots (hyperēphania) – vallen de ziel rechtstreeks aan, in het bijzonder het redelijke deel. Johannes Cassianus, die de leer van Evagrios in het Westen introduceerde, schrijft de ijdelheid uitdrukkelijk toe aan de nous. Deze demon wordt door monniken bijzonder gevreesd, omdat zij alle inspanningen om deugdzaam te zijn in één keer kan vernietigen. IJdelheid gaat veel dieper dan het uiterlijk in de spiegel. Men kan niet alleen verliefd zijn op het eigen uiterlijk, maar ook op het eigen innerlijk: op de bereikte deugden, de geestelijke vooruitgang of de roem onder medebroeders. De ijdelheid zoekt graag waardering van anderen en probeert met deugden bewondering af te dwingen. Juist hierin schuilt haar gevaar: wat als overwinning op de lagere driften lijkt, kan in werkelijkheid voedsel zijn voor de kenodoxia. Daarom waarschuwt Jezus in het Evangelie dat men moet vasten in het verborgene en dat de binnenkant van de drinkbeker rein moet zijn.
In La dolce vita komen er vier logismoi van Evagrios duidelijk naar voren: onkuisheid (porneia), hebzucht (philargyria), lusteloosheid (acedia) en ijdelheid (kenodoxia). Het leven van Marcello Rubini is een aaneenschakeling van vluchtige seksuele avonturen zoals de nachtelijke escapades met Maddalena. De hartstocht welt op, maar wordt niet meer als zonde erkend. Integendeel: zij wordt gerechtvaardigd als vrijheid, vitaliteit of als zogenaamde vrije liefde. Soms schemert er toch iets van zondebesef door, bijvoorbeeld als Marcello zich door Sylvia laat verleiden in de Trevifontein. Hij denkt dan aan zijn verloofde thuis en mompelt voor zich uit “sto sbagliando tutto! Stiamo sbagliando tutti.” (Ik doe het verkeerd, we doen het allemaal verkeerd.)
Philargyria, de hebzucht, manifesteert zich niet alleen in de jacht op geld, maar vooral in de honger naar status, glamour en invloed. Marcello beweegt zich in de wereld van de paparazzi, de aristocratie en de showbusiness, waar alles draait om zichtbaarheid en vulgair materialisme. De villa’s, de feesten, de auto’s en de roem zijn evenzovele beelden die de hartstocht voeden. Ook hier wordt de zonde niet herkend: hebzucht heet vooruitgang, ambitie of succes.
Nog dieper snijdt de acedia, de geestelijke lusteloosheid. Marcello is voortdurend in beweging, maar innerlijk leeg. Hij klaagt bij Steiner over het verlies van zijn dromen en ambities, maar vindt geen kracht om te kiezen. De eindeloze nachten, de zinloze gesprekken en de afwezigheid van enige diepere vreugde zijn klassieke symptomen van acedia: een geestelijk verlamde ziel die niet meer kan bidden, niet meer kan hopen en niet meer kan handelen. In de moderne wereld wordt deze toestand vaak gediagnosticeerd als depressie, maar Evagrios zou er waarschijnlijk de weigering in herkennen om de innerlijke leegte onder ogen te zien.
Ten slotte kenodoxia, de ijdelheid. De hele film is doordrenkt van het verlangen gezien te worden, bewonderd te worden, ertoe te doen in de ogen van de wereld. De hartstocht van de ijdelheid wordt gerechtvaardigd als zelfontplooiing of authenticiteit.
Fellini toont hoe deze vier hartstochten in de moderne, seculiere cultuur vrij spel hebben. Zonder de mogelijkheid om de gedachte te herkennen en af te wijzen, blijft de ziel overgeleverd aan wat Evagrios de demonen noemde. La dolce vita is daardoor niet alleen een portret van een man, maar een diagnose van een wereld die de taal heeft verleerd om zijn eigen ziekte te benoemen.
Zonde
De moderniteit – atheïsme en liberalisme voorop – hebben afscheid genomen van het christendom en dus ook van het woordje “zonde”. Het zou een metafysisch concept zijn dat de mens beperkt, onderdrukt of kleineert – een instrument waarmee een religieuze elite haar macht over de massa zou uitoefenen. Het cancelen van het woord zonde maakt de weg vrij voor de heerschappij van de hartstochten.
De zonde heeft namelijk alles te maken met de relatie tussen schepsel en Schepper, tussen de mens en God. Zij is geen abstract moreel concept of een cultureel construct, maar de concrete breuk die is ontstaan toen de mens zich afkeerde van zijn Schepper. Die breuk heeft het schepsel in het ongeluk gestort: vervreemding, schuld, leegte en een diep onvermogen om tot ware vervulling te komen. De zonde is daarom niet in de eerste plaats een schending van regels, maar een verbroken relatie.
Wanneer de mens het bestaan van God ontkent, ontkent hij tegelijk ook de realiteit van de zonde. Want zonder Schepper is er geen objectieve maatstaf meer waartegen de menselijke afwijking kan worden gemeten en wordt de mens de maat van alle dingen. De ontkenning van God en van de zonde verandert echter niets aan de feitelijke toestand. Integendeel: zij bevestigt juist de breuk. Door God te verwerpen, volhardt de mens in de afstand die hij zelf heeft geschapen. Hij blijft vastzitten in het ongeluk dat uit die verbroken relatie voortkomt, terwijl hij tegelijk beweert dat er geen probleem is. De ontkenning is dus zelf een uiting van de zonde: een hardnekkige weigering om de werkelijkheid onder ogen te zien.
De omkering van de christelijke moraal
De media en de marketing jagen niet alleen de koopzucht aan, maar alle hartstochten. Ze normaliseren hebzucht, wellust en ijdelheid tot vanzelfsprekende drijfveren van het moderne leven. Waar de christelijke moraal deze hartstochten ooit als zonden bestempelde die de ziel bedreigen, vindt nu een radicale omkering plaats: deugdzaamheid wordt verdacht gemaakt als ouderwets en onderdrukkend.
In zijn apologie Orthodoxy (1908) schrijft G.K.Chesterton dat in de moderne wereld de ondeugden losbreken en veel schade aanrichten. Maar, voegt hij er aan toe, ook de deugden breken los. De deugden zwerven nog wilder rond en richten nog veel meer schade aan. De moderne wereld is volgens Chesterton vol van de oude christelijke deugden die op hol geslagen zijn.1 Zo heeft in de eenentwintigste eeuw de DEI-ideologie (diversity, equity, inclusion) de vorm van een religie aangenomen die het christendom in deugdzaamheid meent te overtreffen.
Federico Fellini zag in La Dolce Vita het toenemende morele verval. In een van de laatste scènes voorspelt een travestiet dat het morele verval in 1965 – vijf jaar later – nog groter zal zijn: “Wat een smerige rotzooi gaat dat worden!” De film toont een wereld van oppervlakkig genot waarin de mens zijn innerlijke stevigheid kwijtraakt. Beroofd van een moreel kompas verliest hij zijn vaste kern en verandert in een doorlatend membraan dat elke impuls, trend en verleiding ongehinderd binnenlaat. De ziel wordt niet langer beschermd door de klassieke deugden. Moderne psychologie bevestigt dit vaak door de nadruk te leggen op authenticiteit, zelfontplooiing en het volgen van verlangens, terwijl grenzen en zelfbeheersing als pathologisch of repressief worden gezien. De mens wordt zo steeds meer een speelbal van externe krachten.
Een treffend voorbeeld van de morele omkering was de campagne van Unilever/Ola. Voor de zomer van 2003 presenteerde het merk onder de titel Seven Deadly Sins een serie limited-edition ijsjes die vernoemd waren naar de zeven hoofdzonden. Vanity, Envy, Gluttony, Lust, Wrath, Greed en Sloth kregen elk een eigen smaak. Mogelijk putte de campagne inspiratie uit het succes van de film Se7en (1995), waarin de hoofdzonden sensationeel en prikkelend werden neergezet. De acht logismoi waarvoor Evagrios waarschuwt, transformeert de markt voor de poreuze mens tot een cool imago. Welke smaak vind jij het lekkerst? Het zal niemand verbazen dat ‘Lust’ de grote favoriet van de consument werd. Er klonk destijds wel enig protest – onder meer van Christians for Truth in Nederland – maar dat werd uiteraard weggehoond. Volgens Unilever was het simpelweg “harmless fun”. La dolce vita.
Fellini’s voorspelling is werkelijkheid geworden: de “smerige rotzooi” van een leven zonder moreel centrum of zelfs met een omkering van dat morele centrum. Marcello’s crisis is niet slechts een persoonlijk falen; het is een symptoom van een cultuur die de diepte van de ziel is vergeten. Fellini toont een filmische diagnose, maar laat de therapie open. Die therapie begint, zoals de woestijnvaders wisten, met de moed om de eigen leegte onder ogen te zien en de ziel opnieuw te richten op datgene wat haar werkelijk kan helen: de relatie met de Schepper.
Het allerlaatste beeld uit la dolce vita, Paola’s blik in de camera, is daarom zo veelzeggend. Zij herinnert ons eraan dat de hoop niet verloren is, zolang wij bereid zijn de diagnose te erkennen en zelf het initiatief te nemen. De afgrond is reëel, maar de ziel hoeft er niet in te storten – mits zij leert zichzelf te kennen en zich opnieuw te richten op wat vruchtbaar is voor het geestelijke leven. Paola’s liefdevolle en niet oordelende blik naar ons toe zegt tegelijkertijd: wie zijn wij om Marcello Rubini te veroordelen om zijn uitspattingen, zijn egoïsme, zijn oppervlakkigheid en zijn zwakte? Zijn we niet allemaal tot op zekere hoogte Marcello Rubini?
Citaat uit Orthodoxy (1908) van Chesterton: “The modern world is not evil; in some ways the modern world is far too good. It is full of wild and wasted virtues. When a religious scheme is shattered (as Christianity was shattered at the Reformation), it is not merely the vices that are let loose. The vices are, indeed, let loose, and they wander and do damage. But the virtues are let loose also; and the virtues wander more wildly, and the virtues do more terrible damage. The modern world is full of the old Christian virtues gone mad. The virtues have gone mad because they have been isolated from each other and are wandering alone. Thus some scientists care for truth; and their truth is pitiless. Thus some humanitarians only care for pity; and their pity (I am sorry to say) is often untruthful.” ↩︎
reacties
Nog geen reacties. Deel als eerste uw gedachten.